sábado, 30 de junio de 2012










 LOS NIÑOS VOLADORES DE ISSA 
(A propósito de un comentario de Reginald Horace Blyth) 

                                       
Otros escritos sobre Blyth: (aquí)(aquí) y (aquí)


                                                           


  El sueño de la razón produce monstruos.
                                                                                                       Francisco de Goya    




U no mane wo u yori kôsha na kodomo kana


La imitación del niño
¡es más encantadora
que el cormorán real!

Issa


Este apenas puede denominarse poema, pero contiene una verdadera intuición de gran interés y valor. No es en sí poético, porque se sitúa aparte del niño y el ave, y los compara a ambos desapasionadamente. En otras palabras, es sólo la declaración del resultado de la comparación de las intuiciones: la del ave misma y la de la imitación del niño. Cualquiera de las dos, una vez expresada, sería o podría ser poesía, pero Issa sólo declara que, para su sorpresa, la imitación tiene para él un sentido más profundo que el objeto real. Y cuenta por qué. La vida del ave, en la mente y el cuerpo del niño, alcanza su verdadera naturaleza: así la naturaleza del cormorán se hace visible y tangible. Además de esto, también es evidente cuánto de cormorán hay en el niño. En otras palabras, la naturaleza común, la naturaleza búdica de las cosas se manifiesta de un modo claramente asequible. Esto es la poesía. El hombre a semejanza de Dios, Dios a semejanza del hombre, del cormorán, del niño que imita al cormorán. Éste es el significado y el valor de las cosas. No tienen ningún otro.
R.H. Blyth. Haiku. Vol. III. Hokuseido. Tokyo, 1952


         Con todo respeto hacia lo que pueda haber de positivo en las selecciones de Blyth, nos permitimos algunas consideraciones sobre lo arriba expuesto :

Issa sólo declara que, para su sorpresa, la imitación tiene para él un sentido más profundo que el objeto real.
         ...Es más que evidente que la sorpresa de Issa no nace, como afirma Blyth, del que la imitación tenga un sentido más profundo, sino del que la imitación del niño sea más encantadora que el cormorán mismo. Son dos cosas muy diferentes. Como haijín, Issa se centra en el hecho sin más; como un filólogo hecho filósofo, Blyth busca intenciones que Issa simple y sencillamente no manifiesta. El haijín nunca va más allá de su obra, dejándola hablar por sí misma; el filósofo busca incansablemente tesis para interpretar y explicar porque, según parece, lo infinito no le basta. 
             En principio, coincidimos con Blyth en que la imitación encierra algo más de lo que se ve, pero no entendemos qué tiene que ver ello con el haiku en cuestión. Blyth declara que este haiku ¨apenas es poesía¨ y sitúa al poeta aparte, comparando desapasionadamente al niño con el ave, por lo cual se siente autorizado a trasladar el discurso del plano poético al de la filosofía. En otras palabras, al no haberse estremecido y enternecido como Issa, afirma que Issa fue impasible, que lo suyo no fue poesía y, como una especie de Sherlock Holmes orientalista, inmediatamente saca su lupa. Sus afirmaciones nos resultan muy sorprendentes, ya que para nosotros es más que evidente que se trata de una escena altamente poética y no una declaración racional; además, que el poeta está plenamente ¨arrobado¨ por un (valga la expresión) tierno éxtasis, del cual nos hace partícipes. Creemos que el poema puede ser interpretado como un juicio y una comparación sólo si se le mira formalmente, con los ojos de la razón y no con los del corazón. Es un haiku empapado del encanto de un niño inocente que mueve los brazos como si fuera un ave y de la ternura que provoca en el alma sensible del poeta; por lo tanto nos parece desafortunado extraer de su textura la imitación sin más e introducirla en el campo de la filosofía, categorizándola de comparación. Issa no compara; se sorprende y se enternece. Nos oponemos a que la magia de este poema sea ignorada y sustituida mecánicamente por una simple comparación cuyo ¨gran valor¨, según Blyth es el de mostrar el ¨sentido más profundo¨ de la imitación. Así lo único que consigue Blyth es destruir el encanto del poema para luego, a través de un proceso racional, presentarnos un sustituto de índole doctrinal.
         Un haiku no ¨expresa¨ ni ¨transmite¨ nada, sino que simplemente es. No representa ni revela nada, porque es parte de una realidad cualitativamente nueva. No es un mensaje críptico a descifrar, sino un anunciado que lo engloba todo, y de forma evidente, para quien sepa ver y sentir. Por lo tanto, no necesita de complejos recovecos seudomísticos porque, propiamente hablando, la mística verdadera no tiene nada de misterioso.


Issa sólo declara que, para su sorpresa, la imitación tiene para él un sentido más profundo que el objeto real. Y cuenta por qué.

    Desearíamos volver a repetir que así escrito, del haiku no se puede inferir que Issa haya ido más allá de él declarando, como afirma Blyth, que ¨la imitación tiene para él un sentido más profundo¨; lo que sí se observa con claridad es que Issa ha reflejado su sorpresa de que la imitación del niño fuese más encantadora que el cormorán. Nada más. No creemos que para Issa esta escena fuese una oportunidad para filosofar y buscar sentidos ocultos, sino que simplemente es una reacción humana llena de humor y encanto. Por ello nos parece que es Blyth y no Issa quien ansía explicárnoslo desde unas ideas preconcebidas, añadiendo a tal efecto, y con una gracia casi inocente, un ¨Y cuenta por qué¨. Aparte de la malinterpretación en la que creemos incurre, y que señalamos arriba, aquí Blyth no cita ninguna fuente; por lo tanto, todo apunta hacia aquello que en inglés se denomina ¨wishful thinking¨, es decir, ¨pensamiento ilusorio (*). Al descalificar el haiku como tal, Blyth atribuye a Issa una sorpresa que proviene del pensamiento en vez del corazón e ¨intuye¨ el supuesto deseo de Issa de explicarse, por lo cual no duda en presentarnos su propia opinión como si fuese la de Issa. Evidentemente, ello le parece tan natural que la posibilidad de que Issa no tuviera (ni hubiera querido tener ) nada que ver con ello no parece preocuparle en exceso: tan seguro está en que el espíritu del maestro habla por su boca. Nos parece que se trata del  mismo fenómeno de supuesta total interpenetración e intercausalidad que Blyth  desea ¨revelarnos¨ en este escrito: el cormorán en el niño, el niño en el cormorán, Blyth en Issa e Issa en Blyth, la ¨verdadera naturaleza¨ oculta de Issa que se hace¨ visible y tangible¨ al apoderarse del cuerpo y la mente de Blyth, quien la canaliza debidamente... Ante tal grado de compenetración, no cabe duda entonces de que si Blyth dice una cosa, será porque la dice Issa. Arrobado por su entusiasmo ¨transsustancial¨, parece que Blyth olvida por completo de que al fin y al cabo entre él y Issa existe cierta diferencia y que los poetas, cuanto más callan, más hablan. Por otra parte, Issa fue un budista, es verdad, pero ello en absoluto significa que escribiese ¨haikus budistas¨ (como se supone que tampoco miraba, roncaba o tosia ¨como un budista¨), y no autoriza a que se le atribuyan intenciones que quizás nunca tuvo. Esto último tiene sus excepciones, por supuesto, ya que es difícil que el haijín, sobre todo con la difusión que tiene el budismo en Japón, no sucumba de vez en cuando al deseo de comunicar sus creencias a través de su arte, a pesar de que, como dijimos, éste se encuentre por encima de cualquier creencia. Siendo budistas, también Basho, Shiki, Santoka, Seishi, Onitsura, Osai, etc. escribieron haikus con un mensaje budista explícito. Pero no son la mayoría; es más, nos atrevemos a decir que los haikus que transmiten las creencias budistas de los clásicos son de alguna manera los menos logrados, ya que limitan extremadamente el mensaje y precondicionan la percepción libre del lector; cosa que es contraria al espíritu del haiku. Quizá despierten sentimientos muy profundos en un budista como Blyth pero, a nuestro parecer, a costa de traicionar el espíritu universal del haiku.
             He por qué el haiku se sirve del lenguaje de la naturaleza, de la realidad visible, porque es algo que entienden todos sin excepción. A cambio, el budismo, siendo una creencia específica, puede servirse de unos símbolos y códigos culturales que quedarían asequibles sólo a una pequeña parte de la humanidad, aquella que lo haya  integrado dentro de su cultura. A través del arte, la realidad emana ¨hiperrealidad¨, es decir, una realidad sublimada y no budismo, como nos quiere hacer creer el autor de este comentario.  
              El haiku es universal y transcedental no porque el budismo lo sea; un haijín escribe haikus no porque sea budista, cristiano, musulmán, animista, ateo, hombre, mujer, japonés, chino o español, sino sobre todo porque tiene un don específico para escribir (mejor dicho, para retransmitir) este género de poesía.  He por qué creemos que los haikus ¨temáticos¨, sea ¨budistas¨, sea ¨de amor¨, o ¨urbanos¨ (¡hasta, paradójicamente, se han  visto concursos de haikus dedicados al transporte urbano!)  inevitablemente llevan cierto olor de algo intencionado y limitado, aunque puedan formar parte de nuestras creencias o nuestra vida cotidiana. 
              El arte es libertad, por lo tanto huye de la intencionalidad, aunque afirme cosas buenas y muy sentidas por el poeta. El arte es algo orgánico en sí que ejerce sus tiernas influencias de forma misteriosa: es lo que lo distingue del moralismo y el adoctrinamiento.  
              Hay en el haiku una ley implícita, según la cual lo universal hay que expresarlo a través de aquello que es común para todo ser humano; cualquier otra cosa le perjudica y le desvirtúa. 
              Hablando de este haiku en concreto, creemos que Blyth, animado por sus creencias y por el hecho de que Issa hubiera escrito algunos haikus ¨idelológicos¨, ha buscado un trasfondo budista allí donde tal simplemente no existe. Y sobre todo, ha intentado convencernos de ello con toda su elocuencia pero, como se ha dicho, con un enfoque sesgado. El hecho de que existan haikus que hacen mención expresa de Buda (y queda por determinar si siquiera se les podría llamar haikus con propiedad) no significa que hay que buscar (y quien busca, encuentra) a Buda en todos los haikus; lo que hay que buscar es el espíritu, la poesía, la vida y no la doctrina o la teoría filosófica.
              Una de las citas más famosas de Blyth es ¨Art is frozen zen¨ (El arte es zen congelado) (Zen in English Literatue and Oriental Classics, p. 5). Esta frase impresionante, pero muy arriesgada es la clave para entender el por qué Blyth está dispuesto a faltar a lo evidente, a las normas elementales de apromaximación a un texto y a alterar la base de juicio, sólo para ver un mensaje zen y convencernos de que basta con rasgar un poco cualquier obra de arte y cualquier fenómeno de la vida para que aparezca budismo.  Nosotros, sin embargo, afirmamos lo contrario, y creemos estar en lo cierto: que con imponer el patrón del budismo (o de cualquier otra doctrina) a la vida, la misma se hace fría, se esquematiza y realmente  se ¨congela¨. La vida está estructurada, pero no por las teorías y por las doctrinas, sino por un Orden Superior, muchas veces incomprensible e intangible que entre otras cosas, se manifiesta a través del haiku.
             Creemos que las interpretaciones de Blyth son innecesarias, ya que un haiku auténtico de hecho no necesita de explicaciones. El haiku no opera a nivel racional, ni cognitivo, ni filosófico, ni doctrinal, sino que es un mensaje directo de alma a alma. Las almas se comunican en un lenguaje que puede perfectamente prescindir de cualquier explicación (hay que diferenciar entre explicación y aclaración). Pero desgraciadamente aquí, como en muchas ocasiones más, Blyth, aunque quizá con buenas intenciones, sucumbe a la típica tentación de colocarse entre autor y lector y hacer de intérprete, aquello que ni el lector sensible, ni el mismo autor  creen necesario (y hasta quizá consideren peligroso) hacer. Peor aún: no sólo se aventura a ¨explicárnoslo¨, sino que lo hace desde un prisma personal budista, presentando el haiku como si fuera una mera comparación que contiene un mensaje oculto a descifrar. En otras palabras, creemos que al vulgarizar el haiku, buscando en él un trasfondo budista, Blyth acaba convirtiéndolo en un instrumento: lo arrebata, metafóficamente hablando,  de los cielos de oro de la poesía y lo arroja sobre el pupitre del alquimista.
             Así que ya es hora de volver a la realidad y decir claramente que se trata de deliberaciones sólo y exclusivamente de Blyth que en nada comprometen al autor del haiku en cuestión.
             Nada más desafortunado que concebir el haiku como una fórmula secreta; nada más unútil y lejos de la verdad que ¨interpretar¨ un haiku desde unas coordenadas religiosas, filosóficas o ideológicas. Quizás Blyth se da cuenta de que reducir la poesía a mensajes ideológicos sería demasiado simplicista y para poder hacernos llegar su mensaje de forma más creíble, consciente o inconscientemente niega que este escrito de Issa tenga valor poético. Así, al despojarla del misterio, le resulta más fácil intentar convencernos (quizá, a sí mismo también) de que en realidad Issa no ha escrito ninguna poesía, sino que simplemente ha querido compartir su visión budista del mundo a través de una escena interesante de la vida cotidiana.
              En numerosos casos, y esto se ha dicho a menudo, el así llamado arte de explicar las cosas no es más que el arte de destruirlas. Y creemos que no sería exagerado decir que, desgraciadamente, nos encontramos ante un caso así. 
             Sea como fuese, las deliberaciones de Blyth ya están allí, así que no nos queda más remedio que exponer también nuestro punto de vista.
La vida del ave, en la mente y el cuerpo del niño, alcanza su verdadera naturaleza: así la naturaleza del cormorán se hace visible y tangible.
            Para nosotros queda confuso el significado de la expresión ¨la vida del cormorán en la mente y el cuerpo del niño¨. Suena así como que se estuviera realizando una especie de transfusión de sustancia, una osmosis misteriosa entre el animal y el niño. Pero preguntémonos primero, ¿qué signifca esta¨ vida del cormorán¨, capaz, según Blyth, de penetrar el del cuerpo y hacer su morada en la mente de aquel niño?
          Por una parte, creemos que la vida de este ser animado es algo mucho más amplio que los gestos del niño. El concepto de ¨vida¨ en los animales comprende una innumerable cantidad de características, imposibles de imitar muchas de ellas. En este sentido, si la caracterísitica por excelencia de un ave es el volar entonces, aun admitiendo que al imitar un animal se pueda expresar su ¨vida¨, volar en el aire como un ave sería expresar su vida en máximo grado. Pero volar es imposible para el hombre; por tanto, mover los brazos o emitir graznidos sería una imitación muy imperfecta de lo que según Blyth es ¨la vida¨ de un ave.
           Pero por otra, habrá que dejar muy claro que la noción de ¨vida¨ no tiene el mismo sentido cuando nos referimos al ser humano y a los seres vivientes no espirituales. La vida de un ser humano propiamente dicha es la vida del espíritu que encuentra su expresión en los valores éticos y morales. No es, por supuesto, la vida fisiológica como en los demás seres vivientes, no es siquiera la vida síquica (que, aparte del hombre, viven sólo los animales, y en un grado muy primitivo), porque ésta no tendría valor en sí sin los altos objetivos morales: la compasión, la abnegación, el amor; en una palabra, el bien. El bien es algo que no depende de la vida material del cuerpo, porque el cuerpo en el ser humano, como hemos dicho en otras ocasiones, es sólo una envoltura del ser humano verdadero, el espíritu. Si no fuera así no habría millones de hombres y mujeres dispuestos a perder (y millones que la han perdido) su vida física por altos ideales como la justicia y el amor a los demás.
     He por qué, por muy compleja que sea, lo que llamamos vida de un cormorán y del resto de la creación no racional no puede tener coincidencia con la vida del ser humano propiamente dicha, la vida espiritual. Son dos existencias que se desarrollan en planos completamente diferentes: una, en el plano espiritual, con libre albedrío, altos designios morales y fuera del tiempo y el espacio; y la otra, en plano fisiológico, sujeta a la ley física y a los instintos. Sin embargo, ello no significa que un denominador común entre ambos sea imposible. De ello hablaremos más abajo.
           De todo lo anterior se desprende que la expresión ¨la vida del cormorán en el cuerpo y la mente del niño¨ aparte de confusa, sería imposible de realizar porque así como el cormorán nunca puede llegar a ser un ser espiritual y vivir una vida de valores, tampoco es posible para un ser humano compartir su existencia propiamente humana con un ser no racional y no espiritual: ni corporalmente, ni mucho menos, mentalmente. Sólo puede compartir con él el mismo entorno material o elevar, ¨traducir¨ su existencia al lenguaje espiritual a través del arte, como hemos indicado al principio. Por tanto, podríamos precisar que la afirmación de que a través del hombre (en este caso, el niño) los seres no racionales (en este caso, el cormorán) alcanzan ¨su verdadera naturaleza¨ podría aproximarse a la verdad sólo si enfocáramos los fenómenos desde el ser humano; no, como sugiere Blyth, a través de una fusión sustancial, imposible, con la creación sino a través de la capacidad del ser humano de interpretarla, elevarla e integrarla a su mundo espiritual. Sólo el hombre es capaz de ver que detrás de lo exterior hay una realidad no visible y significativa; sólo él puede adquirir consciencia del verdadero sentido de las cosas, elevándolas, es decir, traduciéndolas al lenguaje espiritual del arte. En este sentido, a través del arte el hombre no ¨revela¨ la verdadera sustancia de las cosas, sino que se las ¨otorga¨. 

         Si enfocáramas (como hace Blyth) la frase ¨La vida del ave, en la mente y el cuerpo del niño, alcanza su verdadera naturaleza¨ también desde el objeto imitado, es decir, desde los seres no espirituales - como si el niño fuese una especie de ¨avatar¨ del ave - habrá que decir claramente que ellos no pueden ¨alcanzar¨ nada por la sencilla razón de que carecen de vida síquica y espiritual; por tanto, carecen de aspiraciones.                                                   
     Los seres no espirituales son importantísimos para el hombre, precisamente porque le recuerdan a cada paso, a través de la maravilla de su complejidad y variedad (siempre que esté dispuesto a ver más allá de ellos), de la existencia de un principio único, de un Creador Quien los utiliza para ofrecerle al hombre una relación a través del lenguaje amoroso de la Creación. Tanto los seres racionales como el resto de la creación han sido creados con amor y es allí, en ese amor, donde se hace posible para el hombre relacionarse con la naturaleza.

La vida del ave, en la mente y el cuerpo del niño, alcanza su verdadera naturaleza: así la naturaleza del cormorán se hace visible y tangible. Además de esto, también es evidente cuánto de cormorán hay en el niño. En otras palabras, la naturaleza común, la naturaleza búdica de las cosas se manifiesta de un modo claramente asequible.
             Fuera del hombre, la naturaleza del cormorán no puede ser otra cosa que el cormorán mismo: ni una molécula más, ni un milímetro más allá de sí mismo. La naturaleza visible y tangible del cormorán es el cormorán mismo al cien por cien y no, como propone Blyth, algo secreto que se revela a través de transfusión de existencia de un ser no racional a otro racional. Fuera del arte, fuera de la visión espiritual, no existe nada para expresar un cormorán  salvo el cormorán mismo. Sin el hombre, la naturaleza está muerta, porque sin el hombre no es misteriosa. En el mismo sentido, hemos de añadir que el cormorán, la creación no racional, ha sido visible y tangible desde siempre, pero se precisa el ser humano para que las nociones ¨visibilidad¨y ¨tangibilidad¨ cobren  sentido; y no, como sugiere Blyth, mediante la eliminación de los límites entre el hombre y el resto de la creación, sino por la capacidad de interpretación de la realidad que únicamente posee el ser humano.
         Si a través de la imitación el niño realiza un acto de elevación, de ¨traducción¨ de la creación al lenguaje espiritual, entonces sí sería cierto decir que la existencia de las cosas adquiere su verdadera naturaleza; es decir su naturaleza sublimada; pero ojo, sólo a través y para el ser humano y no de una forma objetiva, exterior a él. Nada tiene una ¨verdadera naturaleza¨ y nada tiene sentido sin el ser humano, porque la noción misma de sentido le es inherente sólo a él.
Además de esto, también es evidente cuánto de cormorán hay en el niño.
         Como se ha dicho y argumentado, en el ser humano, un ser único y exclusivamente espiritual, no puede haber nada que le sea ajeno, es decir, que no sea espiritual. Por ende, no es posible una compenetración esencial entre creación y hombre, porque hablamos de dos tipos de existencia diferentes y hasta opuestos. En este sentido, lo que sí es evidente es que ni en el cormorán puede haber algo del niño, ni en el niño, algo (ni mucho, ni poco) del cormorán. 
En otras palabras, la naturaleza común, la naturaleza búdica de las cosas se manifiesta de un modo claramente asequible
        Como se ha dicho, no puede haber ¨naturaleza común¨ entre un ser espiritual y un ser que no lo sea. La relación entre ambos se realiza en otro plano.´
            Además, resulta muy extraño que Blith llame al ser humano ¨cosa¨. 
Esto es la poesía. El hombre a semejanza de Dios, Dios a semejanza del hombre, del cormorán, del niño que imita al cormorán. Éste es el significado y el valor de las cosas. No tienen ningún otro.
    Una afirmación tajante, apasionada, pero, desgraciadamente, muy cuestionable. 
          La poesía, eso sí, es trascendental por definición. Pero no por ello hay que concluir que mezcla cosas y seres imposibles de mezclar. Mirar los acontecimientos con los ojos prejuiciados por una ideología para ver lo único que se puede ver así no es poesía: es algo como darse dinero a sí mismo para comprarse a sí mismo un regalo. No tiene gracia. 

       Sorprendentemente, aquí Blyth llega introducir la noción de Dios que para el budismo, allí donde siquiera existe, es imprecisa y accidental (*). Da la impresión que lo hace sólo por reforzar su idea de la total intercompenetración, intercausalidad e igualdad entre todo en el Universo y que, parece ser, no quedaría suficientemente convincente sin mencionar a Dios. Pero paradójicamente, justo por ello llega a afirmar, aunque de forma inconsciente, no sólo la existencia, no sólo la importancia, sino la total supremacía de Dios en la creación, en Su creación. Porque Blyth, como cualquiera de nosotros, también es una criatura que lleva la huella de su Creador en su interior, quiera reconocerlo o no. 
          Dios es invisible, es Espíritu; por tanto, sólo el hombre puede revelar a Dios a través de la así llamada ¨chispa divina¨, su espíritu. Dios es semejante al hombre sólo y únicamente porque el hombre es semejante a Dios, su Creador; y no de una forma equitativa, donde, como sugiere Blyth, hay dos causas y dos efectos intercambiables. Esto por una parte. Por otra parte, el ser humano no puede ser semejante a la creación en el mismo sentido ya que, como se ha dicho. fuera de Dios el ser humano no puede tener contacto sustancial con los seres no espirituales. Y finalmente, si el ser humano no puede compartir una misma existencia con las criaturas no espirituales, todavía menos puede hacerlo Dios, de Quien emana todo espíritu. Por ello, resulta impactante la expresión de Blyth de que nada menos que el Creador del Universo sea semejante a un pájaro irracional. En nuestra opinión, hubiera sido mejor para Blyth no haber traído en absoluto a Dios a escena, si lo único que se le ocurre es asemejarlo a un cormorán. Creemos que con todos sus conocimientos y erudición podría haber mostrado una idea mucho más sofisticada de Dios que la de las tribus más primitivas del planeta.
         Uno no admira un cormorán porque sea imagen de Dios, sino porque Dios haya creado una criatura tan admirable que con todo su ser transmite el amor con el que ha sido creada.
      ...El hombre sólo puede entrar en relación íntima con la creación a través de la consciencia y de allí, la vivencia de que la naturaleza es obra de Dios y que ello tiene su sentido en la relación entre los dos seres espirituales, Dios y el hombre; y que en este sentido la realidad es un ¨lenguaje¨ amoroso entre el Creador y el ser humano. Si no fuese así, siempre estará expuesto a la tendencia de idolatrizar la creación, elevándola a una categoría que simplemente no tiene, o, al contrario, rebajarse a sí mismo hasta el punto de identificarse con aquello que no posee lo que él posee: la chispa divina.
        Sin embargo, hemos de señalar que la participación en la relación entre Dios y el hombre no sólo no rebaja, sino todo lo contrario: dignifica la creación en su máximo grado. Así, moviendo los brazos a modo del aleteo del cormorán, el niño ha emprendido el vuelo hacia el corazón amoroso de su Creador.
El hombre a semejanza de Dios, Dios a semejanza del hombre, del cormorán, del niño que imita al cormorán. Éste es el significado y el valor de las cosas. No tienen ningún otro.
         Unicamente a Dios le corresponde pronunciarse sobre el significado real, el sentido último y el valor de las cosas. Y esto no es una cuestión de fe: es de sentido común.



ni siquiera podemos ver la luna
y sin embargo levantamos 
grandes olas 



Masaoka Shiki




Constantino (Konstantin) Dimitrov (c) 
Miembro de la International Haiku Association, Tokio, Japón
Todos los derechos reservados. 


(*) Sobre el tema de Dios en el budismo, ver, entre muchos más, (aquí) y (aquí) (en inglés)

Otros escritos míos: (aquí) 
Otros escritos sobre Blyth: (aquí)(aquí) y (aquí)
Imagen: Constantino Dimitrov (c) Con el permiso de la autora, Natalia C. 
La imagen del cormorán: (*)
La imagen del niño: uso libre; retoque C.D.







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